宋代佛教的融合思潮
2011-12-03 16-36-18 来源: 作者： 点击:次
一、延寿及其《宗镜录》
从五代末年到宋代初年，是社会大变动的时期；长期分裂的形势宣告结束，新的统一局面已经形成。在中国封建社会由前期向后期转折的这一关键时期，佛教正面临着严峻的考验，有必要重新认真反省，确立新的思想和教义，以适应变化了的客观环境。永明延寿及其《宗镜录》的出现，代表了这一时代佛教的新动向。
延寿(904_975)，俗姓王，浙江余杭人。因长住永明寺，故时称永明延寿。少即心向佛教，年二十后，不茹荤，日唯一食。年二十八，为华亭镇将。年三十，舍妻孥而出家，礼四明翠岩禅师为师。衣不缯缕，食无重味，志操高尚。继而往天台山天柱峰，九旬修习禅定，有尺鹦巢于衣褶而不知。参诣天台德韶禅师，决择所见，密受玄旨，成为清凉文益再传弟子。后于国清寺结坛修《法华忏》。延寿于四十九岁(952)时，隐居于明州雪窦山。其时，学侣臻凑于门下；除诲人外，瀑布前坐讽禅默而已。有上堂说法之语，云：“雪窦这里迅瀑千寻，不停纤粟；奇岩万仞，无立足处。汝等诸人向什么处进步?”时有僧问：“雪窦一径，如何践履?”延寿答道：“步步寒花结，言言彻底冰。”(《佛祖历代通载》卷二六)上述禅语，基本上保持了作为“山僧”的风味，颇具中国禅的意蕴。这与他长期栖居山野、与世隔绝的生活经历有关。计延寿在雪窦山弘传禅法前后共九年。
宋太祖建隆元年(960)，延寿五十七岁，受吴越忠懿王钱假之请，住杭州灵隐寺。翌年，移居永明道场(即净慈寺)，从学者二千余人。僧问：“如何是永明旨?”答日：“更添香着。”日：“谢师指示。”日：“且喜没交涉。”焚香礼佛并非禅宗本意，故这一段师资对话，虽然后来成为禅林套语，但实无禅的高远意境，与他在雪窦山时的说法大异其趣。时延寿又有偈日：“欲识永明旨，门前一湖水；日照光明生，风来波浪起。”(《佛祖历代通载》卷二十六)此偈含义不甚分明，既可作禅学的理解，又可视为因受知遇而发，似有背离禅旨之嫌。
延寿由雪窦山到杭州的佛学思想转变，反映了客观环境和社会地位的变化对他的直接影响。延寿人杭州之时，正是北宋建立之年，五代十国分裂割据的局面基本结束。当时的杭州，则是偏于一隅的吴越国的都城。唐末五代的禅，无论形式还是内容，与延寿所处的时代、地域，都已不甚相宜。在上述背景下，《宗镜录》一书定稿于永明寺的演法堂。
开宝七年(974)，延寿年七十一，再度人天台山，度戒万余人。夜施鬼神，朝放诸生，余力念《法华经》一万三干部。他这次人天台的目的，都与早年九旬修禅大不一样，当知他晚年思想更有所变化。开宝八年，延寿跏跌而逝。卒后，为吴越王和北宋皇帝同时追仰，吴越王赐谥号“智觉禅师”，宋太宗赐塔额“寿宁禅院”。
延寿的佛学思想，是五代宋初时代特征的折射反映。他虽以禅宗命家，属法眼后裔，但弘扬范围之广、内容之杂，为此前禅宗诸家所未曾有。凡后世禅宗所提倡和实行的禅教一致、禅净合一、禅诵无碍、禅戒并重等，都能在延寿的思想中找到线索和答案。
《宗镜录》是延寿的主要著作，它总结了宋以前中国佛学的得失，指出了此后中国佛教的发展道路，客观上反映了中国佛教在五代宋初演变的基本轨迹。《宗镜录》的主旨，是要在肯定唐代宗密“禅教一致”说的基础上，进一步予以发扬光大，并把这种融合思想的原则推及所有佛教宗派。
宗密时代，华严宗已经趋于衰退，而禅宗正方兴未艾，表现出强大的生命力。此时，宗密资取华严圆融哲学，倡导禅教合一，目的是要重新树立诸佛及其经典的权威。但其后果，有可能销蚀禅宗“离经叛道”思想倾向。宗密不以当时最有发展前景的洪州禅为究竟，而以重视言说知解的荷泽禅为根本，虽有师承方面的理由，但仍未免存在偏见。由于禅宗在宗密时代正处于上升时期，所以他的禅教一致说影响毕竟有限。真正对后世佛教产生全面、深刻、持久影响的，当是延寿及其《宗镜录》。
据慧洪《禅林僧宝传》、《林间录》记载，为统一当时佛教学说，延寿曾召集唯识、华严、天台三家佛教学者，“分居博览，互相质疑”，最后由他以“心宗”为准绳，完成《宗镜录》一百卷的编集。延寿在该书的《自序》中说，《宗镜录》的编集，是要“举一心为宗，照万法如镜”，即以“一心”的阐述为核心，论证禅教一致的原理。他提出，通过层层剖析，重重引证，最终要“和会千圣之微言，洞达百家之秘说”(《宗镜录》卷三十四)。在自序中他又说：“此识此心，唯尊唯胜。此识者，十方诸佛之所证；此心者，一代时教之所诠；唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解证入之所趣。”唯心唯识，这是延寿“一心”的重要内容之一。他同时又说，“真源湛然，觉海澄清”，“迥无所有，唯一真心”，“于一真如界中，开三乘五性”。这是他以华严的真如佛性诠释“一心”。《宗镜录》卷二进而说：“万物虚伪，缘会而生。生法本无，一切唯识。识如梦幻，但是一心。心寂而知，目之圆觉。弥满清净，中不容他。故德用无边，皆同一性。性起为相，境智历然。相得性融，身心廓尔。”这里的“一心”，便融合了法相、天台、华严、禅等各家的思想。
可以看出，延寿的真正意图，是要以华严的圆融学说为背景，会通禅教两家、性相二门。《宗镜录》卷八说：“故此空有二门，亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门，亦是真俗二门。……一一如是，各各融通。”在他看来，相宗和性宗有所区别，它们各有主张，如该书卷五说：“法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识，无眼识等诸识。若法性宗，离如来藏，无有八识。”但它们可以通过“一心”加以会通，其卷八说：“今以一心无性之门，一时收尽。名义双绝，境观俱融。契旨忘言，咸归《宗镜》。”所以延寿虽自称“禅尊达摩，教尊贤首”，但事实上他所和会融通的对象，并不局限于华严和禅，而是包容了当时存在的所有佛教派别及其思想。纵观《宗镜录》全书，在诠释“一心”方面，大量引用了《华严经》文句以及华严学说思想。华严宗兴起于天台、唯识之后，法藏、澄观等华严学者以本体论哲学为背景，建立理事无碍、事事无碍之说，倡导一种广泛意义上的融合调和思想，与唯识宗形成明显的性相对立。随着禅宗的兴起，宗密兼禅和华严两宗学者的身份，致力于禅教的统一。这是中国佛教思想史上的一大公案。华严的圆融学说，对后世佛教的影响，体现为两个完全不同的方向。一是促使禅宗末流违背佛教基本精神，以圆融无碍为幌子，蔑视戒律，造作三业，损害佛教以慈悲救度众生的形象。其极端者，乃至宣称“饮酒食肉，不碍菩提；行盗行淫，无妨般若”。二是为一些学者用以调和佛教内部矛盾，成为维护和巩固佛教教团的思想理论。
法眼宗在禅宗五家中是最后形成的，所以文益有机会看到禅宗内部已经滋长起来的弊病，并且试图以华严学说对治。其法孙延寿受本宗思想影响，在新的社会历史条件下，有必要予以全面阐述。
延寿清醒地认识到，由于禅宗长期轻视经教，因而在其发展过程中，不免产生偏颇，逐渐落入空疏之弊；而部分品格低下的禅僧混迹其间，更加深了禅门的危机。延寿之世，禅僧呵佛骂祖、毁辱经教、无视戒规的现象已很盛行。他认为，这些现象的根源，在于禅教脱离。《宗镜录》的重要意图，就是要提高经教的地位。其卷四十三写道：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠。或称悟而意解情传，设得定而守愚暗证。所以后学讹谬，不禀师承。”他认为，参禅与经典研究可以相辅相成，说：“从上非是一向不许看教。恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心。或若因淦得旨，不作心境对治，直了佛心，又有何过?”(《宗镜录》卷一)若能以教家之利补禅门之弊，取禅门之利救教家之弊，则两相皆宜。
延寿在《宗镜录》中主张与华严一致的“理事圆融”，其用意包括两个方面。一是统一各宗思想、调和宗派矛盾；二是引导万善同修，齐人佛道。前者重点，是在糅合各宗思想的同时，取消它们各自的特色。大凡禅宗的“即心即佛”说、华严的“真如缘起”说、唯识宗的“唯识无境”说、天台宗的“一念三千”说、三论宗的“中道实相”说，都可以在“一心”的原理下统一无碍。后者的中心，是强调佛教实践的真实意义，主张通过全方位的修行，达到成佛这一最终目的。卷四十说：“《宗镜》略有二意：一为顿悟知宗，二为圆修办事。”所谓“顿悟知宗”，是指通过“一心”，将“圆顿”的华严与“顿悟”的禅加以融合，这是《宗镜录》的指导思想；所谓“圆修办事”，是指修习一切方便法门，圆满成就佛教理想，这是《宗镜录》的理论目的。为了彻底改变当时佛教界忽视修行的倾向，对这第二个方面，延寿还特意著《万善同归集》，予以详尽论述。
《宗镜录》提倡的禅教一致，在中国佛教史上的意义，可以从两个不同角度加以认识。
一方面，它剖析了禅宗的弊病，同时指出了克服这些弊病的方法。延寿时代，禅宗是中国佛教的主流，它是佛教形象的代表。不用说，在禅宗成立之日起，就已备受佛教界的关注，并已遭到其他教派的抨击；在禅宗内部，主流派与非主流派之间的矛盾长期存在。更何况，在禅宗发展的过程中，由于失去客观环境和条件的制约，龙蛇混杂、鱼目混珠的现象日益严重。在虔诚的、正统的宗教徒看来，禅宗自诞生之日起，就与传统佛教不相协调，更与印度佛经及其思想形同对立。《宗镜录》的使命，就是要重塑正统佛教的形象，纠正禅宗自身长期以来的积弊，保证佛教对新的社会环境的适应。延寿时代，佛教面临着新的课题和新的选择。从某种意义上说，慧能创立禅宗，是对传统佛教展开反思的结果；而延寿著《宗镜录》，则又是对禅宗自身进行反思的结果。两次反思，历史背景和客观条件都起了变化，目的当然也就很不相同。
传统佛教的宗旨，是要通过“三学”或“六波罗蜜”，把信仰者从此岸度到彼岸。这意味着，佛教徒必须根据佛的有关教导，展开有效的修习；研习经典和坚持实修，两者不可或缺，同等重要。延寿通过对禅宗佛教的反思，无疑是要人们在新形势下重新认识传统佛教的价值，发扬传统佛教的基本精神。虽然它没有多少创新，但维护佛教利益和重振佛教之风的意愿一目了然。
另一方面，《宗镜录》用印度经教对禅宗进行重新整合，使之再度纳入经教的藩篱，从而有可能导致抹杀禅宗的进步意义，否定禅宗在思想史上的积极作用。
禅宗的成立，是以士族政治经济的削弱和传统佛教思想的挫折为背景的。面对传统佛教的危机，唐末五代的禅宗大师们举起“革新”的旗子，掀起历史上又一次思想解放运动。当此之时，丛林各路豪杰纷纷登台献技，棒喝声中超佛越祖。洪州禅接受老庄思想影响，以“平常心是道”为立宗根本，从“顺乎自然”入手，任运随缘，直指众生本来面目，猛烈攻击传统信仰。临济宗进而把“人”作为禅的唯一对象，使之从传统佛教所说的“众生”之中分离出来，并最终达到消除人与佛之间的距离，从而导致呵佛骂祖、毁辱经典。它们反映了全盛时期禅宗的两大基本特点，即对传统佛教思想的批评和对个体精神自由的追求。
延寿的《宗镜录》，在某种意义上又是对禅宗进步因素的否定。他没有鼓励禅僧坚持个性，保证禅的独立发展，而是相反。《宗镜录》提倡的禅教一致，包含着以教吞没禅、消融禅的目的。延寿反复要求禅僧读经、礼佛，实际上提倡对印度诸佛和经典的盲目崇拜，回到传统佛教的老路。这不是革新的态度，而是守旧的做法。通常认为，禅宗是佛教中国化的典型代表，所谓“中国化”，内容十分丰富，但其中最重要的，莫过于它发扬了民族文化中的优秀部分，否定了印度诸佛和经典在中国佛教中的长期统治地位，在思想领域给人们指出了依赖自信和自力而成圣成贤的道路。
从佛教思想史的角度看，不同历史时期的佛教各有不同的性格和特点。延寿的《宗镜录》，致力于模糊宗派的分歧，消融宗派的特色，它对后世佛教的影响非同寻常。
在看到《宗镜录》后，宋代宝觉禅师说：“吾恨见此书晚。平生所未见之文，功力所不及之义，备聚其中。”(《人天宝鉴》)居士述庵薛澄深受该书思想的启发，说：“吾佛明心，禅必用教，教必用禅。如江如湖，流虽不同，所锺一源；如日如月，时或云殊，所丽一天。”(《佛祖统纪》卷二十一)元、明各代也相继有著名禅师或教家为之宣传。自诩为“禅门宗匠”的清初雍正皇帝甚至说，《宗镜录》一书，是达摩来华之后，在“述佛妙心，续绍佛命，广济含生，利益无尽”方面的最高典范。
延寿以后的禅教合一论者，在《宗镜录》的指引下，通常从两个方面展开。其一是借教悟宗。如北宋禅师圆悟克勤，他曾以华严宗的“四法界”圆融无碍说与张商英论禅。他说，“心、佛、众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融”；并说禅的最高境界也就是华严的“理事无碍”和“事事无碍”(《居士分灯录》卷下)。明代高僧云栖袜宏也说：“离教而参是邪因，离教而悟是邪解”，凡“参而得悟”者，也必须“以教印证”(《竹窗随笔?经教》)。其二是以心解教。以为只解教而不习禅，教也不是真教。如紫柏真可说：“若传佛语，不明佛心，非真教也。”(《紫柏尊者全集》卷六)两种见解，代表了宋以后禅宗发展的两个不同方向。可以认为，前者全面接受了《宗镜录》倡导的精神，而后者则倾向于有保留的接受。
二、智圆及其《闲居编》
历史上，儒、释、道三教之间既有斗争，又有融合，而以融合为主要倾向。三教思想的长期互相吸收和融合，随着北宋统一王朝的建立而进人一个新的阶段。宋初天台僧侣智圆及其所著《闲居编》，是这方面的代表。
东汉魏晋南北朝时期，寺院经济处于形成和发展过程中，佛教主要通过对道术和玄学的依附、融合而获得滋长。因此，佛教的三教思想具有对儒、道两教的妥协调和色彩，它的三教合一论主要表现为三教一致同归说，以此改变佛教在中国所处的地位，取得统治者的充分信任。
隋唐时期，寺院经济迅速发展壮大，佛教势力有了更大增长，宗派形成，官僚士大夫中学佛、学道者不断增多，属于三教鼎立时期。这一时期，一方面三教之间有论争，另一方面三教之间也适应着五朝的统一，调和融合的趋势继续发展。
隋代，李士谦创立三教鼎立说，最高统治者则采取三教并用政策。隋文帝认为，“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。”(《历代三宝记》卷一二)唐代，统治者在确立儒家正统地位的同时，对佛、道的长期论争采取调和态度，三教在形式上呈鼎立之势。朝廷实行的“三教论议”，以儒为骨干，协调佛、道间的关系。儒家学者虽各有所偏重，但普遍主张兼学、合流，如贺知章、李白等人学道，柳宗元学佛，自居易学道、也学佛。佛教学者神清“三教俱晓”，在他所著《北山录》一书中，有三教合一的主张。道教学者王玄览著《玄珠录》，内有道、佛相杂的融合思想；李筌的《太白阴经》卷七“祭文总序”中，含有三教融合的思想；司马承祯的《坐忘论》，则有明显的佛教思想影响。
北宋建立后，加强思想文化统治，统一意识形态。统治者对于三教的基本出发点，是优先考虑儒家的正统地位，并以它为准绳，对佛、道两教既利用又控制；他们也提倡三教合一，但最终目的是要将佛、道置于自家的支配之下。
在宋代佛教界的三教合一思想潮流中，天台宗僧侣智圆及其著作《闲居编》是其中最具时代特色的。
智圆(97卜1022)，字无外，号中庸子。俗姓徐，钱塘人。自幼出家，八岁受具足戒，二十一岁从奉先源清学天台教义。源清卒后，住西湖孤山，专心著述，故又称孤山智圆。后因与四明知礼等见解有分歧，被“山家”列入“山外”派。《闲居编》五十一卷，是他的诗文杂著集。该编所收篇章，陆续写成于景德三年(1006)至天禧五年(1021)间。
智圆“学该内外”，“旁涉老庄，兼通儒墨”。表面看，他的三教合一论也是一种三家鼎立说。他认为：
尝谓三教之大其不可遗也。行五常，正三纲，得人伦之大体，儒有焉；绝圣弃智，守雌保弱，道有焉；自因克果，反妄归真，俾千变万态，复乎心性，释有焉。吾心其病乎，三教其药乎!矧病之有三，药可废耶?吾道其鼎乎，三教其足乎!欲鼎之不覆，足可折耶?”(《病夫传》，《闲居编》卷三四，以下惟只卷数与篇名)
三教各有存在的意义，可以并行而不悖。他作《三笑图赞》，认为儒、释、道三者“其旨本融”，“守株则塞，忘筌乃通”。他还将三教思想和实践融会于一身，承认自己“或宗乎周孑L，或涉乎老庄，或归乎释氏，于其道不能纯矣”(《病课集》，卷一一)；“宗儒述孟轲，好道注《阴符》，虚堂踞高台，往往谈浮图”(《潜夫咏》，卷四八)，以此证明他三教并重，无所偏颇。
但是，智圆的三教合一思想实际上具有明显的倾向性。这种倾向性可以从以下四个方面看出。
一，以儒、佛的调和融合为主要内容，主张儒、佛共尊乃至“内儒外佛”。
智圆在《湖居感伤》一诗中写道：“礼乐师周孑L，虚无学老庄……内藏儒志气，外假佛衣裳。”把自己的学佛只当做某种形式．而实际上志向在儒，即以“宗儒为本”。他既奉佛教，更尊孔孟：“夫仲尼之为教也，莫不好生而恶杀乎……我安得不禀仲尼之道，以好生、仁恕、侧隐为心乎!”(《洒囊志》，卷一四)甚至将孔子置于佛祖之上：“夫孔子大圣人也。‘拔乎其萃出乎其类，自生民以来，未有如夫子者’!”(《勉学上并序》，卷二0)
更为突出的是，由于韩愈曾激烈排佛反佛，后世佛教徒无不把他的言论当作批驳对象，然而智圆认为：“韩愈冠儒冠，服儒服，口诵六籍之文，心昧五常之道，乃仲尼之徒也。由是摈黜释老百家之说，以尊其教，固其宜矣。”(《师韩议》，卷二八)他还对韩愈在复古兴儒方面的功绩加以充分肯定和热情赞扬：
扬孟既云没，儒风几残灭。……天生韩吏部，叱伪俾归真，鞭今使复古。异端维既绝，儒宗缺皆补。高文七百篇，炳若日月悬。力扶姬孔道，手持文章权。来者知尊儒，孰不由兹焉。(《读韩文诗》，卷三九)
这种观点，一反当时佛教界的看法，表现出他鲜明的个性。
智圆是以佛教徒身分而公开主张儒、佛共尊的。他在自传中说：
夫儒、释者，言异而理贯也，莫不化民俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。惟身与心则内外别矣，蚩蚩生民岂越于身心哉?非吾二教何以化之乎?嘻，儒乎，释乎，其共为表里乎……故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道也，况弃之乎?(《中庸子传上》，卷一九)
他认为，儒、释两家实质上“言异而理贯”，它们的不同，只在内外之别，表里之差；儒是“饰身之教”，释是“修心之教”。生民百姓必须身心同修，因而两教在每个人身上应该统一起来。两教的共同目的是“化民俾迁善远恶”；儒以政治、伦理观念治理民众，释以心性学说征服人心。但相比起来，儒家学说更为重要：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”．而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉?”(《中庸子传上》，卷一九)儒家政治学说的提倡、封建地主政权的巩固，乃是佛教得以存在和发展的前提。故他平时还积极与儒家上层人物接交，并为有“巨儒”对他光顾而引以自豪。
二，紧密配合封建宗法思想核心一一三纲五常。
中国佛教对忠孝问题一向十分重视，而智圆则在这一点上表现更为突出。他认为：“《诗》之道本于三百篇也，所以正君臣、明父子、辨得丧、示邪正而已。”(《和李白姑熟十咏诗序》，卷三三)他解释儒家“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”之说，认为所谓“积善”，便是“履仁义、尽忠孝”。在《读史》一诗中，他热烈地赞扬申包胥、鲁仲连、伯夷、叔齐的“忠君”、“爱国”思想和伸张“名教”行为。在《师韩议》一文中，他认为：“仲尼之于吏部，犹君父也；能仁之于沙门，亦君父也。既知彼忠孝以事上之为美矣，亦宜率忠孝以事于己君己父也，岂可弑己君黜己父而成他臣之忠!”
仁义五常与忠孝观念密切联系，或者说足忠孝观念的具体化。智圆说：“仁义五常，渭之古道也。若将有志于斯文也，必也研几乎五常之道”；“仁义敦，礼乐作，俾淳风之不坠而名扬于青史”；“老、庄、扬、墨，弃仁义，废礼乐，非吾仲尼祖述尧舜、宪章文武之古道也。”(《送庶几序》，卷二九)在这里，智圆坦率地承认，仁义礼乐是“吾仲尼”之道。他还表示过自己禀仲尼之道、行仁义礼乐的决心：“我安得不禀仲尼之道，以好生、仁恕、恻隐为心乎!吾苟不能好生、仁恕、恻隐者，非但为仲尼之罪人，实包羞于释氏也。”(《洒囊志》，卷三四)他之所以提倡仁义礼乐，既是为了宣传佛教教义，更是为了避免成为名教罪人?
智圆还以儒家的仁义观点，给自然界生物等也赋予封建伦理道德属性。如在《仆夫泉记》中，他给一口井泉赋予仁义的常性；在《感义犬》一文中，把一条普通的狗描写成懂得仁义道德的“义犬”，并特为之作颂文；甚至连“旅雁”在他心目中也都“一一似能遵礼教”，十分驯服。他几乎利用一切可能的机会，为仁义五常等儒家伦理思想作宣传。
智圆的忠孝、仁义等思想，与他的封建宗法伦理观念一致，也归结到治国平天下的理想：由忠孝而仁义、三纲五常，由三纲五常而达到齐家、治国、平天下。他说：“读其《诗》也，乃知有天地然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。夫妇，其本二仪而首三纲乎!”(《谢吴寺丞书》，卷二二)他认为，三教各有所司，儒家的职能就在于“行五常、正三纲、得人伦之大体”。他复述《大学》的核心思想，说：“是故圣人意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(《周公挞伯禽论》，卷一八)《大学》是为秦汉新兴地主阶级封建统一王朝服务的理论著作，它把治国平天下与个人的道德修养结合，并把治国平天下看作个人道德修养的结果，具有很强的实用性：唐代韩愈为了反佛，重新提出以《大学》为纲领的理论体系，而宋时此书又受到儒家的高度重视，很显然，智圆对它的提倡是新形势下的一种姿态。
三，提倡调和儒家人性论、以“复性”为特色的心性学说。智圆在辨君子小人、性善情恶时写道：
山也水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之则同也，所以好之则异乎。夫君子之好也，俾复其性；小人之好也，务悦其情。君子知人之性也本善，由七情而汩之，由五常而复之；五常所以制其情也。由是观山之静似仁，娶水之动似知。、故好之，则心不忘于仁与知也……小人好之则不然，唯能目嵯峨、耳潺谖，以快其情也。孰为仁乎?孰为知乎?及其动也，则必乖其道也。(《好山水辨》，卷二五)
这里的性、情之说，与儒家的人性论已没有多少差别。他不仅赋予山水以仁义等封建伦理道德属性，而且将性、情之说与君子、小人之别联系到一起。他所要“复”的“性”，已不是佛性，而是封建宗法意义上的人性。所谓七情汩人性、五常制七情而复人性，是一种性善情恶说；至于强调以五常复性，则更与佛性论相去甚远。性善恶说是唐代李翱《复性书》人性论的基本观点。智圆的复性学说可以说是《复性书》的翻版，它带有《中庸》的思想痕迹。
此外，智圆还将性归之于天命所赋，他说：“善也尔性，禀之天命。七情交乱，遂失其正。苟性其情，圣道则明。”(《七箴?心箴》，卷四二)认为，天命之性是善的，由于七情而使性失却其正，应该以性制情，维护封建伦理纲常。
四，重视“中庸”思想。
智圆自称“中庸子”，并决心“砥砺言行，以庶乎中庸”。他曾把自己追求达到的“中庸”之道喻为龙树的“中道”义，但事实上，“中庸”思想与“中道”义是无法混同的。此外，智圆还把“中庸”喻为《庄子?齐物论》中“齐物我”的相对主义，说：“有不离无，其得也，怨亲等焉，我物齐焉，近教通焉，远理至焉。”由此表达调和矛盾差别的愿望。在《叙继齐师字》一文中，他更对“大中之道”即“中庸”赞叹备至，以为只要言行合乎中庸，便可达到圣人境地。他写道：古先觉王升中天，降中国，中日生，证中理，谈中教。噫!
释之尚中既如此，儒之尚中又如彼，中之为义大矣哉!吾友志慕真宗，旁通儒术，希中为字，不亦宜乎!俾解希乎中，无空有之滞；行希乎中，无偏邪之失；事希乎中，无狂狷之咎；言希乎中，无讦佞之弊。四者备矣，修之于身，则真净之境不远而复；化之于人，则圣人之教不令而行。(卷二七)
通过对“中庸”社会功能的这些具体表述，可以清楚地看出智圆调和儒、释二教的意图。
智圆是宋初佛教界最先明确地有系统地提倡三教合一的僧侣，他的以对儒家调和为主要特征的三教合一思想，对整个宋代佛教界三教合一活动的展开有特殊意义。
三、契嵩及其《辅教编》
在智圆同时或前后，大量佛教僧侣都曾表述过类似的三教合一思想。
永明延寿在对佛教内部各宗予以融合的同时，也主张三教调和合一。他认为：“儒道仙家，皆是菩萨；示助扬化，同赞佛乘。”(《万善同归集》卷六)虽然他的三教思想是站在佛教立场上，以佛教为中心调和儒、道两家，但也没有忽视对封建宗法思想的吸收。在《万善同归集》中，他指出：
佛法如海，无所不包；至理犹空，何门不入。众哲冥会，千圣交归；真俗齐行，愚智一照。开俗谛也则劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和……敷真谛也则是非双泯，能所俱空。他以真、俗二谛理论，证明佛教教义与儒家忠孝思想的统～，与《大学》齐家、治国、平天下的宗旨没有矛盾，从而推导出三教一致。
通慧赞宁进而认为：
三教循环，终而复始；一人在上，高而不危。有一人故，奉三教之兴；有三教故，助一人之理。且夫儒也，三王以降，则宜用而合宜；道也者，五帝之前，则冥符于不宰。释氏之门……旁凭老氏，兼假儒家。成智犹待于三愚，为邦合遵于众圣；成天下之壹壹，复终日之乾乾。之于御物也，如臂使手，如手运指，或擒或纵，何往而不藏耶?夫如是，则三教是一家之物。(《大宋僧史略》卷下)
教虽分而为三，但服务对象只是一家，即封建地主政权，所以说三教乃是“一家之物”。所谓“一人”，即地主阶级的总头目皇帝。他指出，佛教在三教关系中的地位，是“旁凭老氏，兼假儒家”，这一说法比较客观地反映了佛教在中国生存和发展的实际情况。在《宋高僧传?序》中，赞宁还对宋初的三教并尊政策表示由衷的欣赏和感激。
仁宗、神宗时的大觉怀琏也有调和儒、佛倾向的三教合一思想。据载，他在《答修撰孙觉莘老书问宗教》一文中说：
天有四时循环，以生成万物，而圣人之教迭相扶持，以化成天下，亦犹是而已矣。至其极也，皆不能无弊。弊，迹也，道则一耳，要当有圣贤者世起而救之也。自秦汉至今，千有余岁，风俗靡靡愈薄，圣人之教裂而鼎立，互相诋訾，不知所从，大道寥寥莫知返，良可叹也。(《禅林僧宝传》卷一八)
对于三教分裂、争论不休的状况，他深表遗憾。同时，他又以三教同源的观点，说明三教原理的一致性和合一返本的必要性。此外，《禅林僧宝传》载有他的开堂说法语，云：“若向迦叶门下，直得尧风荡荡，舜日高明，野老讴歌，渔人鼓舞。当此之时，纯乐无为之化。”这里表达的三教调和思想，则明显的是对儒家的迎合。宋神宗时的佛印了元也主张三教合一。他甚至直接提出“和会”三家为一家的口号：“道冠儒履佛袈裟，和会三家作一家；忘却率陀天上路，双林痴坐待龙华”(《云卧纪谈》卷下)。
两宋之际的圆悟克勤及其弟子大慧宗呆，都主张三教合一，尤其是宗杲。宗呆认为：
在儒教则以正心术为先，心术既正，则造次颠沛无不与此道相契，前所云为学为道一之义也。在吾教则日，若能转物，即同如来。在老氏则曰慈、曰俭、日不敢为天下先。能如是学，不须求与此道合，自然默默与之相投。(《大慧普觉禅师语录》卷二四)
这就是说，三教在本质上是互相契合的，其差别只是在语言文字的表达及其实现方式上。因此他说：“三教圣人所说之法，无非劝善戒恶，正人心术。”甚至认为，“三教圣人立教唯异，而其道同归一致：此万古不易之义”(同上)。
在世稍晚于智圆、活动于仁宗时代的契嵩，是北宋时又一重要三教合一论者。他的《辅教编》给后世佛学留下深刻影响。
契嵩(1007—1072)，俗姓李，字仲灵，号潜子。藤州镡津人。七岁出家，从洞山聪禅师得法。后在钱塘灵隐闭门著书，始终专心于儒、释思想的调和。仁宗赐号“明教大师”，故世称明教契嵩。他“学为古文”，著《辅教编》三卷。该书“广引经籍，以证三家一致，辅相其教”，是契嵩阐述其三教合一思想的主要著作。此外，在收有《辅教编》的杂著集《镡津文集》的其他一些文章中，也有大量对三教合一思想的论述。
契嵩认为，三教名目虽然不同，但目的一致，即“同于为善”，区别只在深浅和功用的不同上：
古之有圣人焉，日佛，日儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，皆欲人为善也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅有奥，有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。(《辅教编中?广原教》)
诸教也，亦犹同水以涉，而厉揭有深浅。儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之治出世者也。(《辅教编上?原教》)
他承认，佛者“吾道也”，而对儒也“尝闻之”，对道也“颇存意”。说明他的三教合一是在对三家学说全面了解的基础上提出的。
从肯定以佛教为本，三教有深浅这一点上说，契嵩与智圆略有区别，即智圆以儒佛共尊乃至“内儒外佛”为基本特点，而契嵩则在表面上没有放弃佛教的基本立场。但正如时人晁说之指出的：“往年孤山智圆凛然有名当世，读书甚博，性晓文章经纬，师法韩文公，常责其学者不如韩能有功于孑L氏。近则嵩力辩欧阳之谤，有古义士之风。是二人者，忘其雠而慕其善，又一反也。”(《景迂生集》卷一四)所谓形相反而实相成，两人在基本点上是一致的。
与智圆相比，契嵩在他的三教思想中，更加突出了忠孝观念。《辅教编》有《孝论》十二章，针对韩愈、欧阳修等人的排佛以及理学的伦理思想，以儒、释在孝论上的一致说进行调和。他承认，《孝论》十二章是“拟儒《孝经》发明佛意”，其“志在《原教》，而行在《孝论》也”(《与石门月禅师》，《镡津文集》卷一o)，表示要以《孝论》作为自己行动的守则。他说：
天下以儒为孝，而不以佛为孝。日：“既孝矣，又何以加矣?”嘻!是见儒而未见佛也。佛也极焉。以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣。(《孝论?广孝章》，《镡津文集》卷三)
他还认为，“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”(《孝论?叙》)。这样，契嵩不仅否定了有关佛教不孝的一切指责，而且进一步肯定了佛教孝道在诸教中的地位。他意识到，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫!”(《孝论?原孝》)孝是天经地义的事。为此，他埋怨“后世之学佛者，不能尽《孝经》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外”(《传法正宗记》卷一)。《孝经》是儒家后学专论孝道的著作，契嵩拟用《孝经》，是为了尽《孝经》思想来“校正”佛学，同时也是为了“会夫儒者之说”。由此可见他宣扬孝道的真实意图。
在《辅教编?原教》章中，契嵩还从理论上说明了忠、孝的一致性和对帝王竭忠、对父母尽孝的必要性，着重指出“佛之道”“亦有意于天下国家”的道理。
此外，契嵩也将佛教的五戒与儒家的五常等同起来。这种等同说，北宋以前屡见不鲜，但在这时由契嵩重新提出，其目的和意义很不平常。契嵩的等同说，出发点是在“尽《孝经》而校正之”，“以儒校之”(《辅教编?原教》)，即以儒家为标准来衡量儒、释关系，以儒家的是非为是非；而其归宿，则是在“善世教人”，以儒家的治世为根本。
智圆十分重视《中庸》，契嵩则不仅重视《中庸》，而且将“中庸”提高到宇宙本体的高度加以宣扬。他说：“中庸，道也。道也者，出万物也，人万物也，故以道为中也。”这个“道”相当于理学家所说的“理”。他说：“中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运。”(《中庸解第四》，《镡津文集》卷四)他还认为，“中庸”是“仁义之原”，即它不仅是世界本源，而且是社会的最高原则。《中庸解第一》强调指出，中庸是立人之道，绝不能放弃。必须从中庸开始，由中庸而修仁义五常，由个人的正心、诚意、修身，才能达到齐家、治国、平天下。
出自对《中庸》的重视，他还遵照儒家人性论，积极宣传儒家伦理道德观念。他说：
夫所谓天命之谓性者，天命则天地之数也，性则性灵也，盖谓人以天地之数而生，合之性灵者也。性乃素有之理也，情感而有之也。圣人以人之性皆有乎恩爱、感激、知别、思虑、徇从之情也，故以其教而充之。恩爱可以成仁也，感激可以成义也，知别可以成礼也，思虑可以成智也，徇从可以成信也。(《中庸解第三》，《镡津文集》卷四)
他一面把性说成是素有之“理”，一面又直接与仁义礼智信五常联系起来。对于儒家所说“穷理尽性”，他更直捷表示“吾何疑乎”!
契嵩在《辅教编》等著作中，以大量篇幅阐述了儒家思想，即采用援儒入佛的方法，达到儒、佛融合一致。表面上他没有放弃佛教的基本立场，实际上他对儒家的迎合比智圆有过之而无不及。但是，无论是智圆的儒佛共尊，还是契嵩的援儒入佛，归根结底都反映了当时佛教界的基本动向，俩人的思想还是有着本质的内在联系。
四、寺院生活的世俗化
宋以前的三教合一论者，大多只是泛泛而论，将三教进行一些简单的比附、对照．以理论的提倡为主，而智圆、契嵩等人则深入地、全面而又有重点地将佛教思想与儒、道思想加以调和融合。所以，宋代佛教的三教合一思想，基本上是以儒家为中心，使佛教服从于儒家的调和思想。
佛教服从儒家，主要体现在公开宣传宗法思想支配下的忠孝、仁义、五常等封建伦理道德观念，并把它们当作佛教教义的组成部分。智圆、契嵩等人还大力推崇儒家经典《大学》、《中庸》，鼓吹修身、齐家、治国、平天下的儒家政治理想，宣传与儒家相似的佛教心性学说，实行与儒家一致的封建伦理修养:
佛教是外来宗教。任何外来文化都面临着与本地民族文化相适应的问题，经历它传播、滋长、兴盛和衰落的全部过程。中国封建社会的特点，决定了中国封建时代宗教和哲学的特点。佛教在中国的传播，始终屈服于儒家的巨大压力，不能摆脱封建宗法思想的影响。宋代的三教关系，是历史上三教关系的继续和发展。中国是以孝为伦理中心的国家，孝道是中国伦理观念的基本出发点，又是最高的道德原则。提倡孝，最终目的是为了巩固封建君权，即地主阶级的政权。集中体现中国封建伦常、表现为宗法制度服务的《孝经》，提出“移孝为忠”的根本原则，把孝由家庭扩大到整个社会，由对父母之孝推及对封建君主之忠，并以孝为纽带，把封建社会中个人、家庭、国家三者联系起来。从而，《孝经》也便成为儒家反对佛教的重要武器。
历史上儒家对佛教的所有批判，基本上都没有离开封建伦理这一中心内容。佛教削发损肤、出家为僧、不敬王者，严重冲击了宗法体制下的家庭、家族观念，也冲击了封建王权统治，构成与传统儒家思想矛盾的主要方面。因此，佛教传人中国后，曾一再申明其教义与儒家忠孝的一致性，唐中叶后还出现了一批伪经《父母恩重经》的变文。佛教宣扬忠孝，虽然表现为对儒家政治和伦理原则的屈服。但也正因为如此，它才为封建统治阶级所容纳，成为协助儒家思想统治的一支重要力量。
封建宗法制度下的中国，王权始终统领和支配着教权，教权并不具有独立性。历代帝王代天立言，既支配着世间，也干涉着出世间；既是世俗的君主，也同于西天的佛祖。北周武帝曾直截了当地宣称“帝王即是如来”=佛教徒则早就深明此理，北魏沙门统法果带头礼拜皇帝时说：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，因为“能鸿道者人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳”。唐代“护法沙门”法琳迫于危难，说出“陛下即是观音”，乃得免于一死。历史事实是，佛教声势无论达到怎样煊赫的程度，最后也还是蜷伏在封建王权下面：
在王权政治下，三教的实际社会地位并不平等。这种不平等长期存在，至宋代时更为突出。元人刘谧在《三教平心论》中论述历史上儒、释、道三教的实质性关系时指出，在三教关系的处理上，纯粹取决于力量的对比。为了不致激起儒家之怒而唱儒、佛合一；为了不致激起道教之争而唱佛、道合一；在这基础上说三教合一。佛教既不能得罪儒家，也不可轻视道教，而儒家“得时行道，任职居官，权衡予夺，无不出于其手”，居于佛、道之上，是调和的主要对象。宋初高僧赞宁、智圆、契嵩等人都曾表示，为保证佛教的存在和发展，必须与君王大臣取得密切联系，获得政治上的庇护。
沿着韩愈、李翱、欧阳修等人开辟的道路，北宋五子(周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐)建立起理学，至南宋朱熹又集其大成。理学在形式上以儒家为旗帜，在内容上则实现三教的融合。
理学家普遍长期出人佛、老的经历，使他们一方面适应排佛形势的需要，打出批判佛、道的旗帜，另一方面却能有效地吸收佛、道的哲学思想和宗教修养方法。理学的成功之处在于，它维护了封建宗法制度，用对天地君亲师的信仰代替了对释迦牟尼、道德天尊的信仰；以积极人世的态度克服了佛、道消极出世的弊病；在加强三纲五常伦理说教的同时，实行宗教式的修养和思想训练。这使它成为中国封建社会后期占绝对优势的意识形态。
理学的根本特点，是它在宗法原则指导下的积极人世态度。程颐批评禅学说：“今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。”(《二程遗书》卷--jk)程颢也说：
其术大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出哪里去?又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。(《二程遗书》卷二)
在他们看来，三纲五常的世俗原则绝不容违反，真正的出世是不可能的。宗教的价值主要在于它满足人的内在要求和精神愿望，因此，“解脱”并不决定于出世还是人世，而决定于世界观、精神面貌的转变。
在理学的冲击下，佛教努力适应宗法制度需要，推进世俗化。在有关宋代禅宗的语录笔记中，保存了大量寺院僧侣与世俗关系的材料，表现出佛教对理学依附的具体情况。同时，在理学影响下，天台宗和禅宗走着与它一致的寻求个人内心解脱的道路，显示了这一时代中国佛教的特殊性格。宋代禅宗特别重视与世俗生活相适应的规仪制度、宗教修养，主张在现实社会生活中获得精神解脱。
两宋时期，随着大型寺院的庄园化和上层僧侣的贵族化，参照儒家礼乐制度而制定的《百丈清规》多次被修订，使其中的宗法色彩更加突出；与此同时，寺院生活也因受社会观念的影响而日益世俗化。归云如本和尚在他的《丛林辨佞篇》中，指责当时僧众把宗法关系带人寺院内部，说，“末法比丘”“媚当路贵人为之宗属，申不请之敬，启坏法之端。白衣登床，膜拜其下。曲违圣制，大辱宗风。”(《丛林盛事》卷上)在宋代寺院中，日常行事的上香祝辞已把当世君王放在最高地位，佛祖不再受特殊的重视。其次序通例为：
首先祝当今皇帝“圣寿无穷”，其次祝地方官僚“常居禄位”，再次方得奉酬祖师的“法乳之恩”。佛教与世俗政治表面上隔着一层，但事实上它始终反映皇权政治的需要。两宋佛教领袖无不积极参与政治，与皇室保持密切关系，与世俗官僚地主打成一片。在他们的《语录》或《文集》中，保存有大量与帝王、朝贵、士大夫来往的书信。在隋唐以前，佛教僧侣在皇帝和达官贵人面前往往还能表现一种脱俗的姿态，因而时有“沙门不敬王者”论的提出，欲与王者分庭抗礼。隋唐以后，这种脱俗的姿态便不再重现。明僧元贤说：“唐以前，僧见君皆不称臣，至唐，则称臣矣。然安、秀诸师，宫中供养，皆待以师礼；诸师称天子则日檀越，自称则日贫道。至宋，绝无此事，然犹有上殿赐坐，人宫开座等事。至近代，并此亦无之，僧得见天子者绝少。”(《永觉无贤禅师广录》卷三十)可见，时代愈下，佛教受世俗政治的制约愈严，影响愈大。佛教僧侣引为自傲的“方外”之士的身份被逐渐剥夺了。宋以后，佛教事实上已无力作为与儒家并列的力量来表现自己。在长期世俗化过程中，它被王权政治抑制了，又被传统思想同化了，改造了。
但是，当宋代佛教引进理学“忠君爱国”思想之时，它也就开辟了佛教爱国主义和民族主义一途，具有极其深远的历史意义。庐山祖印居讷禅师以知兵名闻当朝，曾别释《孙子?魏武注》所未注者。靖康之耻，宗泽留守东京，命法道法,Jili丰l,宣教郎总管司，“参谋军事，为国行法，护祜军旅”，而“师往淮颍，劝化豪右，出粮助国，军赖以济”。后又随驾陪议军国大事。建炎三年(1129)，金兵陷杭、越、明诸州，众僧遍颂“保国安民”，振发“忧时报国”的士气；律主元肇被掳，行至京口而自杀身亡。禅僧宗杲因参与张九成反对秦桧和议之举，被流放衡阳。这些，都对后世佛教徒有重要启示。
宋代寺院生活世俗化的另一具体表现，是对现世利益的强烈追求，使佛教活动带上商业营利的色彩。
佛教既视现实世界为虚幻的假相，则必然宣称世间万物无所执着，声言对物质利益一无兴趣。但事实上，多数佛教徒从未放弃对现世利益的追求。人宋后，这一问题尤为突出。苏轼曾叹息说，当时佛教内部风气是“争谈禅悦。高者为名，下者为利；余波末流，无所不至。而佛法微矣”(《东坡前集?书楞伽经后》)。学佛参禅已经成为追逐名利的重要手段。张商英曾抨击一些寺院的上层僧侣，说他们“所守如尘俗之匹夫，略无愧耻；公行贿赂，密用请托；劫掠常住，交结权势。”(《护法论》)在宋代所编《禅苑清规》中，有化主“既离禅宇遍诣檀门”，“常念早归弁道，不宜在外因循财色问”(《禅苑清规》卷五)的明确规定．以防止上层僧侣对财物的过分贪求。张商英在所撰《抚州永安禅院僧堂记》中，揭示当时寺院上层的奢侈物质享受，说，“所谓堂殿宫室之华，床榻卧具之安，毡幄之温，簟席之凉，窗牖之明，巾单之洁，饭食之盛．金钱之饶，所须而具，所求而获也”(《缁门警训》卷三)。
宋以后，普通僧人参禅念佛逐渐趋于形式，失却先前那种虔诚的感情和强烈的信念；他们往往抱着世俗目的投奔寺院。云峰文悦指责说：“你一队后生，经律论固是不知也，人众参禅，禅又不会”；“去圣时遥，人心淡薄。看却今之丛林，更是不得也。所在之处，或聚徒三百五百，浩浩地，只以饭食丰浓，寮舍稳便，为旺化也”。(《古尊宿语录》卷四十一)这种聚居的僧侣生活，与常人的世俗生活并无本质上的区别。更有甚者，如宗杲所揭示的，某些僧侣“如蝇子相似，有些腥膻气味便泊”(《宗门武库》)。他们与世俗名利之徒一样，视佛教为物质利益的所在，把寺院当作营利场所。《缁门警训》卷七云：“近世出俗无正因，反欲他营，不崇本业，唯图进纳，预滥法流。或倚侍宗亲，或督迫师长。至有巡街打化，袖疏干求，送惠追陪，强颜趋谒。”
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